jeudi 16 mai 2013

Contre la survenance

On dit d'un état réalisé qu'il survient sur un état de base quand il en dépend entièrement, c'est à dire qu'il ne peut y avoir de différence dans l'état réalisé qui n'ait pour origine une différence de l'état de base. On pourra dire, par exemple, que la température d'un liquide survient sur l'état moléculaire de ce liquide, dans la mesure où toute différence de température a pour origine une différence d'état moléculaire (bien que l'inverse ne soit pas vrai : une différence moléculaire peut être indifférente vis à vis de la température).

Il est coutume en philosophie de l'esprit, et notamment pour les physicalistes, de parler de survenance à propos des états mentaux : ces derniers surviendrait sur les états physiques de nos cerveaux. Je pense que c'est une erreur. Il me semble en effet qu'on fait face à un problème. Kim montre qu'un état survenant ne peut être doté d'une causalité propre qui ne se réduise à un pouvoir causal de ses constituants de base. Mais au nom de quoi devrait-on créditer d'une existence propre, c'est à dire autre que nominale, un état qui par ailleurs n'entretient aucune relation causale distinctive avec nous et qu'on peut donc fort bien, dans nos représentations du monde, remplacer avantageusement par un état de base plus complet ?

Peut-être pourrait-on s'en tirer en invoquant une mystérieuse haéccéité, une « propriété primitive d'être cet état mental », qui serait associée à nos états mentaux. Ce serait se ramener à une forme de dualisme : cette haéccéité étant uniquement fondée sur une évidence « à la première personne », elle ne pourrait être fondée empiriquement, et donc pourrait difficilement être qualifiée de physique. Où l'on voit (comme de nombreux auteurs nous le rappellent depuis des siècles) que dualisme et matérialisme ne sont finalement que les deux faces d'une même pièce, l'un semblant nous conduire à l'autre.

Pourtant il est indéniable que nos états mentaux ont une unité, qu'ils existent pour eux-même, et non en tant qu'agrégats conceptuels. Il faudrait donc peut-être en rendre compte autrement que par l'intermédiaire de la notion de survenance. Certes, il est tout aussi indéniable que nos états mentaux dépendent de nos états cérébraux. Ceux qui se sont essayés à l'alcool et autres psychotropes en attesteront. Mais cette dépendance peut très bien s'expliquer en terme de causalité plutôt que de survenance si l'on est prêt à admettre que nos états mentaux sont, après tout, des états « de base », ontologiquement primitifs (fussent-ils complexes dans leurs relations) plutôt que composites.

La fonctionnalisation des états mentaux

Qu'est-ce, alors, qui tend à nous faire penser que les états mentaux ne sont pas des états « de base » ? Certainement pas l'évidence en première personne que nous évoquions. C'est donc une perspective résolument extérieure qui nous y pousse, celle d'un observateur à qui ces états mentaux sont inaccessibles, mais qu'il postule, auxquels il fait jouer un rôle fonctionnel. Ta douleur est cet état provoqué par exemple par les brûlures, et qui te fait adopter tel comportement d'évitement, ou telle grimace. Je peux l'assimiler à une fonction, complexe sans doute, mais appréhendable, prenant des entrées et des sorties. Or, est-on en droit de penser, une telle fonction est en principe réductible pour peu que je sache réduire les entrées et sorties à des états plus fins : des données des sens, des actions musculaires, voire simplement des courants neuronaux. Si donc j'assimile la douleur comme état mental à cette fonction, cet état lui même survient sur sa base neuronale.

Reste à savoir deux choses : premièrement, cette fonctionnalisation des états mentaux est-elle vraiment réductible à une base physique ? En particulier, évite-t-on une référence circulaire à nos propres états mentaux qui rendrait cette réduction en pratique impossible ? En quel cas la survenance des états mentaux tiendrait plutôt du principe métaphysique : il faudrait postuler que nos propres états mentaux en première personne sont réductibles (ce qu'ils ne sont apparemment pas) avant de pouvoir espérer réduire les états mentaux des autres... Deuxièmement, cette fonctionnalisation est-elle réellement identifiable à nos états mentaux ? As-t-on tout dit d'eux une fois qu'on a dit à quels comportements et stimuli ils étaient associés ? On pourrait penser que si quelque chose échappe à cette fonctionnalisation c'est un épiphénomène, et donc que cette chose n'a pas sa place au sein de notre ontologie puisqu'elle ne joue aucun rôle causal. Mais ceci n'est vrai que pour autant que cette fonctionnalisation est causalement close, parfaitement déterministe.

Ces deux choses ne sont probablement pas indépendantes : on est en droit de penser qu'une réduction entièrement physique ne serait pas complète, tandis qu'une réduction plus complète ferait référence à des éléments mentaux de manière circulaire. En effet si j'appelle « douleur » cet état mental qui est ressenti quand on brûle ou pince quelqu'un et qui provoque une réaction d'évitement, si ensuite je définis les brûlures et les pincement en termes physiques, il semble bien que ma fonctionnalisation ne fait pas référence circulairement à des états mentaux. Mais une référence à un sujet vivant est un minimum : je ne dirais pas d'un ordinateur doté d'un capteur qu'il a mal parce qu'il évite les brûlures. La question est donc déportée sur celle de savoir ce qu'est un sujet vivant. On aura fait des progrès, sans doutes, passant d'une réduction des états mentaux à une réduction de la vie, mais on passe également sous silence tout un ensemble de complications, comme les états de sommeil ou les différences d'attention du sujet, et il est possible qu'en étendant ainsi le concept de douleur à tous les êtres vivants, on le rende du même coup moins précis. Si l'on souhaite ne s'intéresser qu'à la douleur chez l'homme, ne risque-t-on pas de vite faire référence à des significations typiquement humaines ? Par exemple ne voudra-t-on pas intégrer la douleur morale, ce qui nécessiterait de faire référence à des situations sociales ? Et si l'on prend acte que la sensation de douleur varie d'une culture à une autre, et d'un individu à un autre, enfin d'un moment à un autre, on finira par n'avoir affaire qu'à des cas particuliers non fonctionnalisables.

Bien sûr, arguera-t-on, il ne s'agit que d'un problème de complexité. Peut-être qu'une douleur particulière à un instant donnée est entièrement épuisée par sa base physique. Mais alors il faudrait pouvoir en dire autant de l'ensemble de nos significations. Or on peut penser qu'entre en jeu des éléments en première personne, non questionnés, rendant nos significations circulaires. C'est ce que semble également montrer le holisme de la signification défendu par Quine.

Les dispositions

Il semble y avoir un paradoxe à affirmer que plus la fonctionnalisation d'un état mental est purement physique, moins elle est complète. Au contraire, pourrait-on penser, plus on adopte une description physique d'un système, plus on est à même d'établir des prédictions de manière complète. Mais le paradoxe est superficiel dans la mesure où un état physique ne permet d'établir des prédictions que sur une échelle de temps courte. Dans les systèmes complexes, la propagation des variations microscopiques est exponentielle. Ainsi connaître l'état physique d'un sujet pourrait peut-être nous permettre de prédire son comportement sur une échelle de temps courte. Mais connaître le caractère psychologique de quelqu'un nous permet de prédire son comportement sur une échelle beaucoup plus grande, et dans des situations plus variées. Il n'y a donc rien de paradoxale à affirmer qu'une fonctionnalisation s'éloignant de la pure description physique soit à même de compléter la description physique d'un sujet plutôt qu'elle ne constituerait une simple redondance vis à vis de cette description physique, et qu'on s'approche ainsi d'une fonctionnalisation complète en faisant référence à un contenu de signification qui n'est pas réductible à une description physique, et qui, en même temps, et plus spécifique à certains contextes, comme celui des êtres vivants, des êtres humains, d'une culture particulière...

Dans ce cadre, un état mental particulier ne serait réellement identifiable à sa fonctionnalisation, celle-ci étant complète, que de manière triviale : en faisant référence à cet état mental lui même. Il serait partiellement fonctionnalisable en faisant référence aux états mentaux qui lui ressemblent, par exemple la douleur chez le même sujet. Mais il s'agirait d'une fonctionnalisation incomplète, dispositionnelle. Il le serait un peu moins encore en faisant référence à la douleur chez l'homme, ou chez les êtres vivants en général. Cependant en affaiblissant la fonctionnalisation, on s'approcherait d'une réduction entièrement physique, chaque niveau de fonctionnalisation jouant un rôle dispositionnel vis à vis du niveau suivant.

Ainsi cet état mental théorique que j'attribue aux autres sur la base d'un comportement et de stimuli ne serait identifiable à une douleur ressentie que superficiellement. Certes c'est bien une douleur que je ressens quand je me brûle, et c'est elle qui me pousse à retirer ma main et me fait grimacer. J'associe à cette sensation le mot « douleur ». Mais ce mot n'est que l'abstraction conceptuelle issue des différentes situations rencontrées auxquelles il s'est appliqué. Je l'associe à ma sensation, j'isole ma sensation grâce à lui. Mais le mot ne capture pas ma sensation pour autant, il ne fait que la relier au monde, l'intégrer dans une structure conceptuelle communicable. Si je sais fonctionnaliser le concept de douleur, il est clair que son application à moi même différera de son application à un autre, la différence étant cette sensation que je n'éprouve pas réellement quand c'est de l'autre qu'il s'agit. La sensation de douleur diffère donc de sa fonctionnalisation.

On peut alors assimiler un état mental particulier, en tant qu'élément de base de l'ontologie, à l'instanciation concrète d'un ensemble de dispositions que l'on découvre par l'analyse conceptuelle. La fonctionnalisation que peut recouvrir le mot douleur serait un universel, dont ma sensation est une instanciation. Cette instanciation concrète diffère de sa fonctionnalisation en tant qu'elle m'ouvre à des possibles, qu'elle est intégrée dans un état mental plus complexe : je peux résister à ma douleur, ne pas en montrer les signes, ou au contraire m'abandonner à son expression débridée. Cependant on peut ne pas vouloir distinguer, sur le plan phénoménologique, ma sensation et ce que j'en fait : ma douleur ressentie actuelle et la résistance que je lui oppose appartiennent au même état mental, elles ne sont pas séparables en cet instant. Ma sensation de douleur est donc plutôt la réalisation d'une disposition, ou encore mon état mental actuel se trouve au croisement de plusieurs dispositions, et c'est cet aspect dispositionnel uniquement que recouvre sa fonctionnalisation, y compris quand il s'applique aux autres.

On peut bien sûr imaginer que cette fonctionnalisation épuise ce qu'il y a à dire de la douleur, qu'elle la détermine entièrement. Ce pourrait être vrai d'un réflexe inconscient, dans la mesure où celui-ci est parfaitement prévisible, mais rien ne laisse croire que ce soit vrai de nos états mentaux. Ainsi on peut penser qu'au contraire les mots n'épuisent pas nos sensations, qu'ils ne font qu'en tracer la structure dispositionnelle, mais chaque moment vécu dépasse les mots en ce qu'il est une actualisation imprévisible de ces dispositions.

Structure et événement

Mais alors ne se ramène-t-on pas à un dualisme, celui des structures dispositionnelles et de leurs instanciations événementielles ? Au fond quelle est la nature de ces dispositions : sont-elles dans le monde ou dans nos représentations ?

Pour répondre à ces questions, on peut essayer de concevoir les dispositions comme des marques imprimées dans le monde. Ainsi une équation mathématique ou un théorème est mieux conservé sur le papier que dans l'esprit. Il se peut par exemple que je sois incapable d'embrasser le théorème en mon esprit sans en perdre les détails. De même la mémoire est une forme de marquage, probablement au sein de notre cerveau, qui nous dispose ensuite à nous remémorer tel souvenir, à l'associer à tel autre. Un isomorphisme entre deux structures n'est jamais que leur recopie d'un endroit du monde à un autre, par exemple de notre cerveau vers le papier (mais il se peut qu'elle n'existe que dynamiquement dans le cerveau, c'est à dire qu'elle peut être reconstruite en plusieurs étapes). Mais ces structures imprimées sont toujours potentielles : les signes mathématiques doivent être interprétés. Elles ne deviennent actuelles qu'une fois pensées, par exemple.

Si l'on a un dualisme de la structure et de l'événement, alors on voit que les liens vont dans les deux sens : l'événement imprime la structure dans le monde, et la structure dispose à l'événement. Mais ne peut-on pas dire plus simplement que l'événement dispose à l'événement ? Qu'une instanciation crée de nouvelles instanciations ? Plutôt que d'avoir deux types d'entités, nous aurions deux aspects, les deux visages de l'événement : l'un tourné vers le futur instancie des possibilités, et l'autre vers le passé voit des dispositions. (Bien sûr cette thèse devrait être développée : peut-on dire des lois physiques, s'appliquant partout dans l'univers, qu'elles ont été imprimées par un événement ? L'impression d'une structure dans le monde semble requérir une structure sous-jacente : il faut qu'existe le papier comme structure physique pour que j'y inscrive une équation. Quelle est alors le fondement de cette hiérarchie de structures ? Nous ne nous étendrons pas ici sur ces problèmes.)

De ce point de vue le rapport entre nos états mentaux et cérébraux est de l'ordre de la causalité, dont il est possible d'extraire une certaine structure dispositionnelle ayant été imprimée par notre évolution personnelle, mais qui n'épuise pas nécessairement ces états. Comme Kim le montre, il n'y a pas de causalité descendante pas plus, finalement, que de causalité montante (qui en fait se ramène à une survenance, mais alors elle est purement nominale). Il n'y a qu'un niveau. Cependant c'est une erreur d'associer ce niveau de base à une certaine échelle de l'espace et du temps, quand il se peut que des états inédits soient instanciés à toutes les échelles.

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