jeudi 22 novembre 2018

Pistolets sur la tempe et degrés de crédence

SigP220-pistol

et Monsieur Phi publient des vidéos youtube super intéressantes sur plein de sujets (l’intelligence artificielle, la morale, le réalisme sémantique) ainsi que de longues discussions (sur la chaîne Axiome). Autant je trouve leur vidéos passionnantes, autant je suis parfois en desaccord avec eux non forcément sur ce qu’ils disent, mais sur le cadre de discussion même qu’ils adoptent, et je voudrais essayer de mettre le doigt sur ce desaccord philosophiques, en espérant initier une discussion (mais comme je suis “old school”, ce sera par blog plutôt qu’en vidéo).

Ce n’est pas toujours facile d’exprimer exactement ce qui me gène, mais un bon point de départ est l’idée que l’on peut attribuer des degrés de crédence à n’importe quelle croyance (la consistance de l’arithmétique de Peano, le réalisme moral, …) (ceci dit Lê ne semble pas y adhérer totalement, puisqu’il affirme dans le dernier axiome (au cours du débat sur le réalisme moral) que ça ne peut être applicable qu’aux croyances qui prédisent des données observables).

Souvent ils utilisent dans leur discussion une petite expérience de pensée pour déterminer ces degrés de crédence : “imagine qu’on te mette un pistolet sur la tempe, que parierais-tu ?”. Une manière d'éliminer artificiellement la possibilité de suspendre son jugement.

A chaque fois qu’ils invoquent cette histoire de pistolet sur la tempe, je décroche, d’autant plus vite que le pari en question concerne une idée philosophique abstraite. Je vais essayer d’expliquer pourquoi.

Je souhaite traiter de trois problèmes à propos de cette idée :

  • L’expérience de pensée, en soi, ne montre pas qu’on a des croyances et degrés de crédences
  • L’idée suppose au départ que les questions (ou les croyances en général) ont une signification de manière absolue (réalisme sémantique) or ce n’est pas du tout évident
  • Elle suppose ensuite que l’adoption de croyances prenne la forme de degrés de crédence précis, or ça n’a rien d’évident non plus

1) Le pistolet sur la tempe ne montre rien

Remarquons d’abord que l’expérience de pensée en elle-même ne montre pas grand chose (je ne pense pas que Lê et Monsieur Phi l’utilisent comme un véritable argument donc ils peuvent être d’accord avec moi sur ce point).

Elle nous amène simplement à considérer que dans cette situation hypothétique, on répondrait forcément quelque chose, du moins si l’on ne veut pas mourir. Mais d’une part ce n’est pas certain (on pourrait être frappé de stupeur et devenir muet), en ensuite, surtout, ce n’est pas parce qu’on répondrait quelque chose que l’on répondrait ce que l’on croit, et qu’il y ait vraiment quelque chose que l’on croit de bien défini avant que la question ne soit posée.

J’ai l’impression que si on me posait une question sur la consistance de l’arithmétique de Peano, je répondrais au hasard non pas parce que j’ai une croyance de exactement 0,5, mais simplement parce que je n’ai pas de croyance, je ne suis pas même certain que la question ait un sens de manière absolue et qu’elle ait une réponse (elle est indémontrable et je suis anti-réaliste à propos des entités abstraites comme les nombres donc bon...). En fait je chercherais plutôt à satisfaire mon interlocuteur qu’à exprimer ce que je crois vraiment. Et si je "flippe", c'est parce que j'ai peur que mon interlocuteur ne soit pas satisfait par la réponse.

(Edit: si on me pose une question sur quelque chose de plus tangible, par exemple l'issue d'un match de tennis (commme le propose Monsieur Phi dans les commentaires de ce post) évidemment la situation implique que je vais essayer de répondre ce qui correspondra vraiment à l'issue du match. Pour autant est-ce que ça indique que j'avais au préalable une croyance concernant ce match, une préférence épistémique ? Je ne pense pas : ça me demande simplement de faire une estimation à la volée, en panique, et je vais faire ce que je peux mais le résultat de mon estimation n'a pas forcément de pertinence épistémologique. Il est très possible que le hasard intervienne plutôt que seulement mais croyances, que la situation affecte la manière dont je vais faire mon évaluation, etc. : en fait c'est une question de psychologie cognitive que de savoir ce qui va sortir comme réponse. Mais l'expérience en elle-même ne montre pas que ce qui va sortir est rationnellement pertinent et correspond à des degrés de crédence préalables. En tout cas c'est encore plus problématique quand il n'existe pas vraiment de moyen aussi clair de vérifier le pari).

Ce que je veux dire c’est qu’il peut y avoir plein de raisons de répondre une chose ou l’autre dans ces circonstances, et que le fait d’entretenir des croyances précises n’est pas la seule envisageable. Ce n'est pas parce qu'on est forcé à répondre qu'on a cessé de suspendre notre jugement.

On pourrait me rétorquer : tu fais des remarques purement psychologiques, ce n’est pas pertinent, imagine que tu sois motivé à répondre ce que tu crois vraiment, alors que répondrais-tu ? Mais pour moi la psychologie a toute sa pertinence puisque les croyances sont d’abord des objets de la psychologie, en particulier des objets sensés expliquer notre comportement, et la façon dont on répond aux questions.

Donc ces remarques ont toute leur pertinence : je ne suis pas du tout convaincu que la notion de croyance, qui prendrait la forme d’une proposition dotée de signification absolue associée à un degré de crédence, soit une entité psychologiquement pertinente pour expliquer nos comportement, surtout s’il s’agit d’attribuer des croyances à propos de n’importe quel sujet, comme la consistance de l’arithmétique (bien sûr je pense que la notion de croyance en général est pertinente pour expliquer nos comportements, ce dont je doute, c’est qu’elle puisse être ainsi étendue à toute question et hors de tout contexte : je reviens la dessus dans ce qui suit).

2) les questions ont-elles un sens ?

Un autre problème est que tout ceci suppose que les questions et réponses possibles qu’on poserait dans une telle situation ont une signification bien déterminée et une valeur de vérité fixe.

C’est ce qu’on appelle le réalisme sémantique. Monsieur Phi a fait une vidéo la dessus récemment. Il y a fait la part belle au réalisme, mais c’est un sujet qui fait encore débat en philosophie.

Pour ma part, j’ai de fortes inclinaisons pragmatistes plutôt que réalistes, pragmatistes au sens d’associer la vérité à une utilité idéale (ce qu’on croirait au terme d’une enquête idéalement bien menée) plutôt qu’à une correspondance à la réalité, c’est à dire d’inverser l’ordre de priorité entre vérité et croyance (définir la vérité à partir de la croyance plutôt que l’inverse). (pour ceux qui connaissent un peu l'épistémologie, une de mes raisons est que les problèmes type Gettier sont selon moi insolubles)

Je ne vais pas m’étendre la dessus, parce que la philosophie du langage peut devenir assez vite technique, mais quelques remarques : il est généralement accepté, en philosophie du langage, que le contexte affecte la signification des énoncés (“tout le monde dort” dépend du contexte : on ne veut pas dire littéralement tout le monde). On parle souvent de signification en termes de conditions de vérité. Il existe des débats pour savoir en quelle mesure le contexte agit sur la signification effective :

  • soit il existe une signification conventionnelle (des conditions de vérité par défaut associées aux phrases) qui est altérée par le contexte pour donner la signification effective
  • soit la signification conventionnelle n’est en fait qu’un potentiel de signification mais seuls les énoncés particuliers, en contexte, ont des conditions de vérité

Je penche personnellement pour la seconde option. Et je penche même pour l’idée qu’il n’existe pas vraiment de propositions, c’est à dire d'entités abstraites porteuses de signification absolue, hors contexte. Ceci a l’avantage d’éviter d’être réaliste envers ces entités abstraites que sont les propositions, au même titre que je ne pense pas que les nombres existent vraiment. Tout ce qui existe hors contexte, ce sont éventuellement des potentiels de signification associés aux usages conventionnels des mots. Mais les significations effectives devraient pouvoir s’analyser ultimement en termes de croyances particulières, et ces croyances en termes de dispositions à agir ou de guides pour l’action, et non en termes de correspondance au monde. (de même pour reprendre l'exemple de la vidéo de Monsieur Phi, je pense qu'une bonne carte doit être jugée à la manière dont elle permet de naviguer efficacement dans un certain contexte d'utilisation, non en termes de correspondance au monde, ce qui évite d'avoir à imaginer qu'il existe dans le monde de véritables propriétés naturelles comme "être une station de métro" qui ne dépendraient pas fondamentalement d'un certain usage).

S'il n'y a de signification qu'en contexte, est-ce que les conversations abstraites sont inintelligibles ? Non : simplement, quand nous entretenons des discussions abstraites, nous nous mettons d’accord sur la meilleure façon d’organiser nos concepts. Ce sont toujours des guides pour l’action, mais de manière plus générale, plus indirecte et indépendante de contextes particuliers. Discuter du réalisme moral, c’est discuter de la meilleure façon de parler du bien et du mal (la plus cohérente, efficace, tenant compte de l’usage conventionnel des mots). Et en ce moment je suis en train d'essayer de vous convaincre d'adopter ce qui est, selon moi, la meilleure façon de parler de croyances et de vérité.

C’est en gros ce en quoi consiste une approche pragmatiste, quand le réaliste affirmera que les propositions ont des conditions de vérité de manière absolue, hors contexte, qui tient à leur correspondance à la réalité.

Si vous comprenez mon approche, vous devinez que j’aurais tendance à résister à l’idée qu’on puisse attribuer une valeur de vérité ou des degrés de crédence à des choses comme la consistance de l’arithmétique de Peano ou le réalisme moral. Si l’on me met un pistolet sur la tempe et qu’on me demande ce qui est vrai, ma seule façon de comprendre cette question est : laquelle de ces croyances est la plus efficace dans le contexte présent ? Laquelle devrais-tu employer comme guide pour l’action ? Et si la question porte sur l’arithmétique de Peano, ma réponse sera : aucune croyance à ce sujet n’a de pertinence dans ce contexte ! Donc je répondrais : ni l’une ni l’autre. Et si cette réponse n’est pas acceptable, alors je répondrais au hasard, convaincu que mon interlocuteur se méprend sur la signification de sa propre question. (Edit: à la limite, je pourrais répondre que l'arithmétique est consistante parce qu'elle est utile (pour nous) et qu'on doit supposer sa consistance pour l'utiliser, et qu'il n'y a pas de valeurs objectives parce que cette idée introduit un fossé entre le bien et la motivation à faire le bien, et donc est inutile (pour nous), mais en tout cas il ne s'agit pas de correspondance absolue à la réalité).

On voit que l’expérience de pensée du pistolet sur la tempe présuppose qu’il y a une “bonne” réponse, et que les raisons de "flipper" quand on répond ont à voir avec la vérité, mais en fait, ça n’a rien d’évident, au moins quand les critères qui permettront de savoir qui a gagné le pari ne sont pas clairement spécifiés d'un commun accord.

(Pour cette raison j’étais assez en accord avec l’idée de Lê que l’attribution de probabilités n’a de sens que dans le cadre de Solmonoff, c'est-à-dire pour les croyances prédictives).

3) Les croyances ont-elles des degrés de crédence ?

Ceci dit, même pour les choses plus concrètes que je crois fermement, comme le fait que Bruxelles est la capitale de la Belgique, j’ai tendance à trouver absurde l’idée qu’on pourrait leur associer un degré de crédence, un nombre parfaitement défini entre 0 et 1. J’ai l’impression que n’importe quel nombre choisi sera plus ou moins arbitraitre (pourquoi 0,9965 plutôt que 0,9964 ?). C'est d'ailleurs une des principales raisons pour lesquelles je décroche quand Lê et Monsieur Phi évoquent l'expérience de pensée et s'amusent à estimer des degrés de crédence. Je pense qu'il n’y a pas vraiment de degré de crédence associé à cette croyance que Bruxelles est la capitale de la Belgique.

Ou plutôt si : dans la plupart des contextes, ce degré de crédence est exactement de 1. Non pas 0,9999… mais bien 1 : Bruxelles est la capitale de la Belgique, c'est indéniable. Il existe un certain nombre de contextes dans lesquels ce degrés de crédence passerait à exactement 0. Mais ces contextes sont très rares.

En fait ma façon de voir l’adoption des croyances est plutôt en mode tout ou rien : nous adoptons certaines idées comme guide pour l’action (c’est ce que nous appelons les croire) et d’autres non. Ca peut dépendre du contexte, et ça vaut y compris pour les énoncés abstraits. J’adopte l’idée que l’arithmétique de Peano est consistante quand je fais de l’arithmétique, mais pas forcément si je fais des méta-mathématiques.

Un avantage de cette façon de voir les choses est qu'elle rend la suspension de jugement parfaitement intelligible (je pense qu'il y a une différence entre suspendre son jugement et attribuer une probabilité de 0,5 à un énoncé). Si j’adopte une croyance, je n’adopte pas sa négation en même temps, mais je peux n’adopter ni l’une ni l’autre. Par exemple je ne crois pas qu’il y avait plus de 300 cheveux sur la tête de Platon à sa naissance, mais je ne crois pas l’inverse non plus, et si on me pose la question, je suis embêté pour répondre : je peux décider d’une adoption à la volée, mais ce choix sera plus ou moins aléatoire, ça ne reflète certainement pas une croyance préalable. Ou tout au plus une croyance sur le nombre de cheveux sur la tête des bébés en général.

Ce qui est vrai, cependant, c’est que certaines de mes croyances sont plus ou moins révisables. Mais encore une fois, je ne vois pas de raison de leur attribuer un “degré de révisabilitée” : il me semble plus correcte de penser qu’il existe plus ou moins d’expériences qui m’amèneraient à les réviser. Par exemple, il en faudrait beaucoup pour me convaincre que Bruxelles n’est pas la capitale de la Belgique (il faudrait d’abord me convaincre qu’on m’a trompé depuis toujours, ou qu’il vient d’y avoir un coup d’état, qu’une telle chose est possible en Belgique aujourd’hui). Il faudrait réviser beaucoup de croyances avant de pouvoir réviser celle-ci. Mais ce ne serait pas très difficile de me convaincre que Platon était plutôt chevelu.

Il y a donc un sens à dire qu’une croyance est plus ou moins ancrée, parce qu’il faut revoir une plus ou moins grosse partie de mon schème conceptuel pour la déloger. Il existe aussi des cas ou l’on est prêt à envisager que l’on se trompe : on imagine de futurs contextes qui nous ferons déloger une idée (et peut-être que notre schème conceptuel peut osciller entre plusieurs états au fil de notre imagination). Mais si certaines croyances sont plus faciles à déloger, ça ne justifie pas d’attribuer à toutes mes croyances un nombre entre 0 et 1 (pour le faire il faudrait disposer de quelque chose comme une mesure sur les contextes possibles, de manière à évaluer la probabilité qu'une croyance soit révisée, et je doute qu'on dispose de telles mesures en toute généralité).

En somme, je pense qu'il est plus pertinent de parler de coût épistémique associé à la révision d'une croyance que de degré de crédence, parce que ceux-ci ne sont en général pas évaluables. La notion de coût épistémique est qualitative, et plus fine parce qu'elle n'est pas unidimensionnelle. Certaines choses me feraient réviser certaines croyances et pas d'autres.

Mais il y a bien des probabilités ?

Certes, il y a bien des probabilités, et elles sont très utiles en science et parfois dans la vie courante. Mais à mon sens le seul cadre dans lequel il y a du sens à attribuer de manière fiable des probabilités à des énoncés, c’est quand on dispose d'un cadre précis pour évaluer les options et qu'on peut appliquer quelque chose comme un principe d’indifférence (c'est à dire, en l'occurrence, avoir une mesure sur les contextes possibles ! mais dans un cadre limité).

Par exemple, si l’on jette un dé à 6 faces, on peut dire~: il y a une chance sur 6 pour qu’il tombe sur 3. Ou encore, dans un contexte scientifique, si une théorie fait des prédictions probabilistes. Cependant ça ne fonctionne que parce que l'on refuse d'envisager un certain nombre de possibilités non quantifiable : qu'une bombe explose au moment où on allait jeter le dé ou qu'un appareil soit mal branché dans l'expérience par exemple. Ca ne fonctionne que parce qu'on tient un certain contexte pour fixe, pragmatiquement, comme pré-requis pour que l'énoncé ait un sens. C'est ce contexte qui fixe la manière dont on va évaluer les résultats d'un "pari".

Est-ce que ça veut dire que, au moins dans ce cadre fixe, j’ai un degré de crédence de 1/6 envers la proposition “le dé va tomber sur 3” ? Pas vraiment je pense (mais je serai peut-être prêt à réviser ma façon de voir les choses sur ce point) : je dirais que je n’entretiens aucune croyance envers le nombre qui va appararaître. Rien qui ne puisse servir de guide à mes actions. Ceci dit, j’entretiens bien une croyance à propos de la proposition “il y a une chance sur 6 que le dé tombe sur 3”, et cette croyance peut me servir de guide pour parier par exemple. Je peux également utiliser la formule de Bayes, tant que je suis capable d’attribuer des probabilités a priori aux hypothèses de manière objective dans un tel cadre bien défini, sur la base d’un principe d’indifférence par exemple.

Mais si j’entretiens cette croyance probabiliste, c’est uniquement parce que le cadre est correctement défini, pragmatiquement tenu pour fixe, et que je peux appliquer un principe d’indifférence pour déterminer des priors. Ce ne sont jamais des probabilités absolues : le lanceur de dé peut aussi avoir une crise cardiaque (on pourrait rétorquer que j'attribue une probabilité absolue à un conditionnel : si le contexte est le bon, alors... Mais j'aurais peine à lister les conditions).

(Edit: suite à une discussion avec Lê, j'imagine qu'on peut parfois aussi évaluer des ordres de grandeur de probabilités pour des hypothèses moins bien définies, mais qui pourraient l'être en principe, et que ça peut être utile mais les mêmes remarques s'appliquent)

Si maintenant on me demande la probabilité que l’arithmétique de Peano soit consistante ou que le réalisme moral soit vrai, il n'existe aucun cadre pour attribuer des probabilités et je peux sans peine répondre que je n’entretiens aucune croyance à ce sujet, qu'il s'agit plutôt pour moi de cadres à adopter et à évaluer en termes d'utilité pratique que de vérités ou de faussetés. Si l'on me demande si Platon avait plus ou moins de 300 cheveux sur sa tête à sa naissance, je dirais (faute de m'y connaître en cheveux de bébés) que je n'entretiens aucune des deux croyances, et si l’on me met un pistolet sur la tempe, je répondrais bien quelque chose, certes, au hasard sans doute, j'imagine que mon schème conceptuel va se mettre à osciller entre ces deux possibilités et que sous le coup d'une impulsion, l'une des deux va s'exprimer, mais au fond, ça n’a aucun rapport avec les croyances que j’entretiens. J’ai peut-être certaines dispositions préalables à répondre par “oui” ou par “non” à cette question si l’on me met un pistolet sur la tempe (les oscillations passeront plus de temps dans l'une des deux options ?). Mais le rapport entre ces dispositions et mes croyances n’est pas direct, puisqu'en l'occurrence je n'ai aucune croyance sur la chevelure de Platon, et ces dispositions n'ont pas à voir avec d'hypothétiques degrés de crédence : il s'agit simplement de la dynamique de mon schème conceptuelle en situation extrême.

Conclusion

Voilà en somme pourquoi certains passages des discussions qu’entretiennent Monsieur Phi et Lê, pour intéressantes que soient ces discussions dans leur ensemble, m’échappent quelque peu. Je comprend bien que leur approche est beaucoup plus réaliste que la mienne (en tout cas pour Monsieur Phi) et je n’ai pas de mal à suivre leur conversation, mais par moment les bases mêmes de la discussion me semblent caduques.

Je serai curieux de savoir ce qu’ils pensent de tout ça et s'ils ont de bons arguments contre ce type d'approche pragmatiste, de bonnes raisons pour moi de déloger ce cadre. Je serai prêt à parier (sans trop flipper) qu’ils ne sont pas entièrement d’accord avec cette façon de voir les choses, peut-être même pas du tout : je veux dire par là que ces croyances font partie de celles que j'entretiens en ce moment même...

dimanche 11 novembre 2018

Faut-il être libre pour connaître les lois de la nature ?

Je souhaite aujourd’hui croiser deux vieux débats : celui sur le libre arbitre, et sa compatibilité avec le déterminisme, et celui sur la connaissance modale.

Le premier est peut-être plus familier à un certain nombre de lecteurs. Il s’agit de savoir si la notion de liberté humaine, si centrale dans nos vies (impliquée par exemple dans la notion de responsabilité morale, donc indispensable à toute conception éthique), est compatible avec l’idée que nous sommes déterminés par des lois. A-t-on besoin de penser qu’on « aurait pu faire autrement », en un sens littéral, pour penser la liberté ? Ou, comme le veulent les compatibilistes, est-il suffisant que nous soyons la source causale de nos actions (quand bien même les rapports causaux seraient déterminés) ?

Le second débat concerne l’existence d’une nécessité dans la nature, justement impliquée dans la notion de « détermination par des lois » : certaines choses seraient possibles ou impossibles, parce que permises ou interdites par les lois de la nature. Mais plus précisément, le débat qui m’intéresse concerne la possibilité de connaître ces lois de la nature.

Connaître les lois de la nature

C’est un vieux débat. Hume, et les empiristes en général, entretiennent un scepticisme à cet égard : aucune relation de nécessité n’est vraiment observable, nous ne constatons jamais que la conjonction constante de phénomènes successifs, alors si la connaissance est fondée sur l’observation, pourquoi croire à des relations de nécessité dans le monde ? Elles sont plutôt dans nos têtes : nous acquerrons des « habitudes de l’esprit », des attentes (le soleil se lèvera demain comme il s’est toujours levé), nous synthétisons les régularités.

Bien entendu, s’il n’existe pas vraiment de lois de nécessité, pas vraiment de possibilités ou d’impossibilités dans la nature mais seulement dans nos têtes, le débat sur le libre arbitre et le déterminisme devient caduque : aurait-on pu faire autrement ? Oui assurément, tant que c’est concevable (et ça l’est). Il faudrait, pour en douter, acquérir des « habitudes de l’esprit » tellement fortes qu’elles nous priveraient de toute délibération sur ce qu’il convient ou non de faire : nous n’aurions pas le choix. Mais seuls les esprits les plus étriqués seraient capables d’aboutir à de telles extrémités (et je doute qu’il en existe). Bien sûr la notion de possibilité dont il est question n’est plus vraiment métaphysique, mais l’empiriste pourra faire valoir que le débat métaphysique sur le libre arbitre n’a pas de sens à ses yeux, puisque la notion de possibilité dans la nature n’en a pas (ou encore que ce débat n’a pas de réponse connaissable et qu’on devrait éviter de le poser). En tous les cas, si nous ne connaissons pas ni ne connaitrons jamais de lois de la nature qui gouverneraient les phénomènes, il n'y a pas vraiment de bonne raison de s'inquiéter de leur compatibilité avec la liberté humaine.

Cependant Hume est bien trop sceptique puisque pour lui, même les régularités universelles sont inaccessibles : le soleil pourrait bien ne pas se lever demain après tout. Mais si, à l’instar du commun des mortels, nous acceptons la validité de l’induction, à savoir l’idée qu’on puisse inférer des généralités à partir de cas particuliers (même si ces inférences sont parfois faillibles), ne pourrait-on pas par la même occasion accéder à une connaissance modale, une connaissance de relations de nécessité, par induction ?

Nous voyons un cygne blanc, puis un autre, et encore un autre, et nous généralisons : tous les cygnes sont blancs. C’est l’induction. Nous lâchons un objet et il chute vers le bas, puis un autre, et encore un autre : tous les objets que nous lâchons chutent vers le bas. Et si nous allions plus loin : ne pourrait-on pas dire que tous les objets que nous pourrions lâcher chuteraient vers le bas ? Ne peut-on étendre notre induction aux possibles ?

Il ne me semble pas y avoir de raison de principe de résister à ce type d’induction. Après tout, aussi bien que l’ensemble des situations observées d’un certain type (celles qui comportent des objets qu’on lâche) sont généralement jugées représentatives de toutes les situations effectives du même type, elles pourraient être jugées représentatives de toutes les situations possibles du même type. Les situations effectivement observées sont un sous-ensemble de toutes les situations de l’univers : celles qu’on observe. Mais elles sont aussi un sous-ensemble de toutes les situations possibles : celles qui sont réalisées sous nos yeux. Alors si l’on est prêt, par induction, à généraliser à un ensemble, pourquoi ne pas généraliser à un ensemble plus grand, celui de tous les possibles ?

Quelle étendue pour les possibles ?

Mais il y a un problème à ce raisonnement qui est le suivant (et c’est là que le libre arbitre va intervenir) : pour pouvoir généraliser à un ensemble de situations plus grand, encore faut-il penser que cet ensemble existe. Or qu’est-ce qui nous prouve que les possibles existent ? Je peux affirmer que tout objet que j’aurais pu lâcher aurait chuté vers le sol. Fort bien. Mais quel est cet ensemble d’objets que j’aurais pu lâcher ? Aurais-je pu lâcher celui-ci ? Ou celui-ci ? Vers quel ensemble de possibles fonctionne mon induction ?

Si j’accepte que j’aurais pu (ou quelqu’un d’autre, peu importe) lâcher un certain nombre d’objets, mon induction ne pose pas vraiment de problème. J’accepte a priori qu’il existe un ensemble de possibilités, un ensemble bien défini, que je décris d’une certaine manière. Et puisque j’accepte leur existence, je peux m’autoriser à leur étendre, par induction, les caractéristiques que j’observe à propos des possibilités qui sont réalisées dans le monde : quand je lâche un objet, il tombe vers le bas, donc si je lâchais cet objet, il tomberait. Or je pourrais le lâcher (et ceci, je dois l’admettre a priori).

Si par contre, pour une raison ou pour une autre, je refuse de croire que j’aurais pu (ou quelqu’un d’autre, ou que ça aurait pu se produire naturellement) lâcher des objets qui, de fait, n’ont pas été lâchés, alors ces possibilités n’existent même pas et mon induction tombe à plat. En d’autres termes, tout ce que je peux montrer par induction, c’est que s’il est possible que je lâche un objet, alors il tomberait si je le lâchais, mais je ne peux pas montrer qu’il est possible que je lâche un objet : ceci, je dois le croire a priori.

Le problème est de délimiter les possibles que je dois accepter au préalable et ceux que je ne dois pas accepter, mais découvrir. Je dois croire a priori que j'aurais pu lâcher tel ou tel objet, mais je ne dois pas croire a priori qu'il aurait pu se diriger vers le haut plutôt que vers le bas : ceci doit être le résultat d'une induction. Comment combiner ces deux aspects ?

On pourrait rétorquer : que nenni, ce que tu découvres par induction, ce n’est pas, à propos des objets qu’on lâche (possiblement ou effectivement), qu’ils tombent, mais plutôt, à propos des objets en général, que quand-on-les-lâche-ils-tombent. Il n'y a pas à distinguer deux types de possibilités. Mais plutôt que de résoudre la difficulté, cette proposition anéantit tout espoir de connaissance modale puisque ce « quand-on-les-lâche-ils-tombent », observé sur un ensemble de cas particuliers, n’a rien d’une relation de nécessité : c’est plutôt, comme le voyait Hume, une conjonction constante. Et maintenant notre seul recours pour accéder à une connaissance modale est d’étendre la relation à des objets seulement possibles, dont l’existence est encore plus douteuse (qui en a jamais vu ?). Quant aux objets actuels : oui, quand-on-les-lâche-ils-tombent, mais de fait, soit on les lâche, soit on ne les lâche pas.

Le rôle de l'indéterminisme

Quelle conclusion en tirer ? La suivante, il me semble : pour qu’une connaissance modale soit possible par simple induction, il faut déjà admettre qu’il existe des possibilités d’un certain type, des alternatives aux situations actuelles. Et donc non seulement il faut croire à une forme d’indéterminisme, mais en plus que ces possibilités nous sont a priori accessibles. Une option attrayante consiste à les associer à nos actions courantes : il faut croire qu’en général, « on aurait pu agir autrement » même si l'on ignore ce qui se serait produit. Il faut croire (c’est en tout cas une option) que certaines possibilités nous sont données de première main dans l’expérience : nos possibilités d’action, quand d'autres sont objet d'une enquête empirique.

A mon avis cette option rend assez bien compte du fonctionnement de la science (les scientifiques jouent sur les paramètres, ils contrôlent les situations : l'intervention expérimentale est importante). Mais cette conclusion reste un peu problématique d’un point de vue empiriste puisqu'elle semble introduire une composante rationnaliste (une connaissance a priori). Mais il existe peut-être des façons de régler le problème. L'une serait d'accepter que ces possibilités d'action font, après tout, partie de l'expérience (ce qui est en fait un aspect des théories écologiques de la perception : l'idée que nous percevons des affordances, ou possibilités d'action).

Une autre option plus déflationniste serait qu'il suffit que certains types de situations soient observées pour qu’elles soient en effet possibles. J’ai vu des gens lâcher des objets, parfois, et parfois ne pas les lâcher : les deux sont des possibilités, et je peux bien croire que telle personne aurait pu ne pas lâcher un objet, qu’elle était libre. Si une situation identique au départ donne lieu à des résultats différents à l’arrivée, je peux croire que tous les résultats sont possibles pour une situation de ce type. Il n’y a pas vraiment de problème ! Et alors je peux connaître des lois de nécessité par induction : des contraintes sur les possibles, qui correspondent en fait exactement aux régularités que j’observe.

En somme la solution est la suivante : l’étendue des possibles m’est donnée au départ soit par mes possibilités d’action, soit simplement par la variété des situations que j’observe, et je fais des inférences sur cet ensemble de possibles.

Le problème du déterminisme

Si l'empiriste peut s'accomoder de cette difficulté, pour qui est-ce un problème ? Paradoxalement, c’en est un pour le réaliste métaphysicien qui, plus ambitieux, croit que le monde macroscopique est peu ou prou déterminé par des lois (peut-être que l’indéterminisme de la physique n’est pas pertinent à notre échelle, ou peut-être qu’il n’existe même pas). Il peut bien croire qu’il existe des lois de la nature déterministes. Mais alors il doit croire que cet objet, je n’aurais pas pu le lâcher, ni personne : c’est physiquement impossible, c’est interdit par les lois. Et alors il doit croire qu’en général, il n’est pas possible de procéder à une induction des faits observés vers ce qui est possible ou non puisque nous n’avons aucun accès à une étendue de possibles sur lesquels fonctionnerait l’induction. Il n’y a aucune raison de penser que les situations observées sont représentatives de quoi que ce soit. Il n'y a qu'un monde actuel, et une induction ne fonctionne jamais sur un exemplaire unique.

Autrement dit, le réaliste de cette sorte se retrouve obligé d’adopter une épistémologie fort implausible : peut-être que nous serions capables d’inférer des relations de nécessité par une mystérieuse intuition ? Mais comment donc ?

Si les lois sont parfaitement déterministes, il n’existe qu’un seul développement possible à notre monde, mais alors le fait que ce développement implique des régularités observables ne nous renseigne en rien sur la manière dont se développent les autres mondes possibles. Peut-être que chaque monde possible se déroule suivant des régularités complètement différentes. Comment le saurions-nous ? Mais alors le déterminisme marche sur la tête, puisque le principal argument en sa faveur est bien scientifique : c’est le fait que les lois de la physique, que nous inférons sur la base des régularités observables, sont (en fait étaient il y a plus d’un siècle) déterministes. S’il veut en déduire que le monde est déterminé par des lois, il doit aussi en déduire que ces lois n’ont rien à voir avec les régularités de la physique mais sont peut-être tout autres. Ce qu’il postule rend ce qu’il postule inconnaissable.

Voilà qui semble absurde, et qui me semble réfuter, par un argument qu’on pourrait qualifier de transcendantal, le déterminisme laplacien : l’indéterminisme fait partie des conditions de possibilité d’une connaissance modale, et puisque adopter un déterminisme requiert de croire possible la connaissance modale, il requiert de croire en sa propre contradiction. Donc il est irrationnel de croire que le monde est déterminé, tandis qu’il est rationnel de croire qu’il est métaphysiquement indéterminé : qu’il contient des possibilités que nous pouvons connaître par induction, et en particulier, de ces possibilités qu’on associe généralement à nos actions.

Dans ce cadre, le compatibilisme s’avère futile puisqu’il cherche à concilier le libre arbitre avec une thèse qu’il est simplement irrationnel d’accepter. Je pense qu'il s'agit d'une bonne raison de le rejeter : non qu'il soit insensé, mais plutôt inutilement frileux (quand à la compatibilité du contrôle, qu'on associe au libre arbitre, avec l'indéterminisme, je ne l'aborderais pas ici, mais en deux mots, je ne vois pas réellement de raison d'associer par défaut l'indéterminisme des lois de la nature à une chance aveugle).

Conclusion

Cet argument pourra paraître abstrait à certains, mais ce que j’ai tenté de faire ici n’est rien d’autre que donner corps à cette intuition qui, il me semble se retrouve chez beaucoup d’esprits scientifiques : que la connaissance scientifique, en particulier la connaissance de rapports de causalité, requiert un certain contrôle sur le monde, et donc, le libre arbitre ; ou encore, que si nous n’étions pas vraiment libres au sens fort, nous devrions nous contenter d’enregistrer des régularités. Il me semble que croire au libre arbitre est, en général, un antidote au scepticisme : en tout cas, au scepticisme modal.