lundi 9 juillet 2012

La philosophie de l'esprit contemporaine est-elle à côté de la plaque ?


N'ayant pas reçu de formation universitaire en philosophie, j'ai toujours à coeur de me mettre à niveau sur la recherche contemporaine. C'est la promesse que me faisait miroiter l'ouvrage "la philosophie de l'esprit" de Michael Esfeld : un résumé succinct des discussions ayant eu cours lors des dernières décennies en philosophie de l'esprit, sous forme de différentes leçons, résumées et suivie d'exercices. L'auteur prévient en introduction qu'il s'agit de l'approche d'une personne non neutre ("trahissant la manière dont l'auteur évalue ces arguments"). Le compte rendu des débats contemporains donné par l'ouvrage m'a semblé malgré tout objectif, détaillant précisément différentes options opposées sur de nombreux problèmes, bien qu'il me soit difficile de juger de son exhaustivité. Je le conseille donc à toute personne que le sujet intéresse.

Ceci dit, j'ignore si c'est ou non le fait d'un parti pris sélectif de l'auteur mais la lecture de ce livre m'a laissé l'impression terrifiante que la philosophie de l'esprit analytique contemporaine est complètement à côté de la plaque. Chaque chapitre apporte son lot de thèses non convaincantes, voire carrément aberrantes, et de contre-arguments qui ne le sont pas moins, le tout sur des questions qui me semblent futiles ou incongrues, simplement déconnectées de la réalité, laissant voir clairement que ce sont les termes même du débat qui sont mal posés au départ. A vrai dire, j'ai l'impression à la lecture de ce livre que la branche entière de la philosophie de l'esprit contemporaine est comme un poids lourd s'étant embarqué par erreur dans une impasse, bien trop profondément pour qu'on puisse l'en sortir simplement, et qu'il faudrait mieux laisser sur place plutôt que d'essayer de le dépêtrer à coup de manœuvres extrêmement sophistiquées, mais dérisoires.

Ce jugement est sûrement un peu dur (et le titre de cet article sûrement un peu provoquant), car au fond transparaissaient dans les débats relatés de nombreux éléments intéressants dont certains même me sont familiers, mais c'est en gros l'effet "à chaud" que m'a fait le livre. Serait-ce moi qui n'ait pas tout compris ? Si un lecteur bienveillant peut m'éclairer, je suis preneur.

Résumé du livre

Commençons par résumer brièvement l'ouvrage. D'abord il s'agit de poser le problème fondamental de la philosophie de l'esprit. Il y a d'une part des états physiques, publics, objectifs, déterminés et inconscients, et d'autre part des états mentaux, privés, subjectifs, raisonnés et conscients (c'est à dire qualitatifs et/ou intentionnels). Or :
  1. Ces états sont apparemment deux types d'états distincts de manière exclusive.
  2. Il existe apparemment des liens causaux entre états physiques et mentaux, dans les deux sens.
  3. Apparemment, le monde physique décrit par la science est causalement clos, c'est à dire que tout effet physique a des causes physiques complètes.
Le problème, pour simplifier, c'est que ces trois affirmations ne sont pas logiquement compatibles et qu'il faut en abandonner une. Alors laquelle ?

Abandonner la troisième en affirmant qu'il peut exister des causes non physiques (ce qui correspond au dualisme cartésien) vient contredire la science, et ce n'est pas acceptable. Abandonner la seconde en affirmant que les états mentaux n'ont pas d'effets physiques vient contredire tout ce qu'on pense savoir des états mentaux et qui est à la base même de la réflexion philosophique et n'est pas acceptable non plus (ceci indépendamment de la question du libre arbitre, puisqu'il n'est ici question que de causalité). Il faut donc, suivant la majorité des philosophes, abandonner la première affirmation et parvenir à identifier les états mentaux à des états physiques tout en conservant leurs particularités. Ceci passe par le concept de survenance qui dit que, en gros, à un même état physique du monde doit correspondre les mêmes états mentaux (même si ce n'est pas nécessairement vrai d'un état physique local, puisque l'état mental peut être "holistique", c'est à dire dépendre crucialement de son environnement).

Pour ce faire il existe deux stratégies. La première est de voir les états mentaux comme des fonctions, avec entrées et sorties. Alors on a une survenance locale. C'était l'approche du behaviorisme, qui pensait définir la conscience en termes de comportements, mais étant donné qu'il impliquait une référence circulaire irréductible aux états mentaux lui a succédé le fonctionnalisme, qui complète cette vision comportementale avec des états neuronaux. Puisque les états mentaux sont des fonctions, ce ne sont pas à proprement parler des états physiques bien qu'ils surviennent sur le monde physique. La seconde stratégie est de faire des états mentaux des choses holistiques, qui ne sont bien définies que dans un contexte social et qui ne sont donc pas épistémologiquement réductibles à des états physiques, d'où leurs particularités (alors on n'a pas de survenance locale). C'est l'interprétationnisme. Il existe des versions de l'interprétationnisme ou du fonctionnalisme qui rejettent également la prémisse 2, en affirmant que les états mentaux n'ont pas d'effets causaux.

L'interprétationnisme ne permet pas de répondre correctement au problème de la causalité mentale, qui elle est locale, il faut donc au moins le combiner à un fonctionnalisme. Cependant il existe des arguments qui avancent que voir un état mental comme une fonction ne permet pas de rendre compte des aspects qualitatifs et privés de la conscience. Si effectivement aucune théorie fonctionnaliste des états qualitatifs n'existe à ce jour, ces arguments échouent selon l'auteur à prouver que c'est impossible en principe (notamment parce qu'ils impliquent un épiphénoménalisme). En conclusion, c'est le fonctionnalisme qui est aujourd'hui la position standard en philosophie de l'esprit, même s'il n'est pas entièrement satisfaisant.

Voilà résumé le livre d'une manière qui peut sembler après tout sensée, mais c'est surtout dans les détails des argumentations qui mènent à ce cheminement que se situent pour moi les aberrations. En fait l'approche du problème me semble superficielle et biaisée dès le départ. Des trois postulats qui, d'après l'auteur, fondent la problématique en philosophie de l'esprit, les trois me paraissent contestables dans leur formulation même (sauf peut-être le second). Il y a donc beaucoup à dire.

Je vais décliner mes remarques en trois aspects : les relations entre physique et mental, la vision de la réalité physique et l'externalisme des états mentaux.

Premier problème : le physique et le mental

Dès le départ, poser qu'il existe des états mentaux et des états physiques me semble suspects. En effet de deux choses l'une :

Soit je me place dans le cadre de ma propre expérience de la réalité, et alors il n'y a que des états mentaux. Les états physiques sont, tout au plus, les corrélats théoriques de mes états mentaux avec ceux des autres, et en tant qu'entités théoriques, ils sont toujours mentaux. Ils sont alors eux aussi intentionnels, puisque n'existant que vis à vis de sujets qui les pensent et dont ils sont les objets, et privés, puisqu'il faut les avoir mesuré pour qu'il y ait un sens à dire qu'ils existent (d'ailleurs parler d'intentionnalité c'est déjà en quelque sorte théoriser, puisque c'est se représenter un monde sur lequel porte mes pensées).

Soit je me place d'emblée dans un cadre théorique, public, en faisant abstraction de tout aspect subjectif et intentionnel, mais alors plus rien n'est mental. Il ne me semble pas que les états d'esprit des autres soient le moins du monde des entités observables, ou bien il faut leur ôter leur caractère privé et intentionnel, et nous ne parlons plus de la même chose : nous parlons de dispositions à agir. Dans ce cadre le fonctionnalisme est pertinent, bien qu'il ne porte plus vraiment sur des états mentaux à proprement parler, et la question des aspects qualitatifs ne devrait pas se poser.

Mais la démarche consistant à se placer dans un monde où cohabiterait états physiques et mentaux me semble tout a fait fallacieuse dès le départ, puisqu'en aucun cas on ne peut placer les deux sur le même plan : à l'évidence, ce sont les états mentaux qui nous permettent de théoriser, de philosopher même, tandis que les états physiques sont les objets de nos théories, et les états mentaux des autres personnes en tant qu'objets de théories ne sont pas "vécus" ni intentionnels mais ne sont que des dispositions à agir. Les états physiques et mentaux ne cohabitent pas, donc, mais sont inclus l'un dans l'autre, sur des niveaux différents, soit immanents soit théoriques. En fait c'est la signification même de "il existe" qui ne peut pas être identique dans les deux cas : dire qu'il "existe" des états mentaux n'a pas le même sens que de dire qu'il "existe" des états physiques.

Or si l'on admet ceci, il n'est plus possible d'avancer (comme il est fait dans le livre) qu'on parviendra peut-être à établir une relation entre l'aspect qualitatif et fonctionnel d'un état mental comme on parvient à établir une relation entre la formule chimique de l'eau et ses propriétés macroscopiques. Dans un cas il s'agit d'établir un lien entre deux façons différentes de mesurer un même objet, deux choses qu'on peut aborder du même point de vue extérieur, et dans l'autre d'établir un lien entre une chose qui n'est pas observable (le fait de l'observation elle-même, l'expérience qualitative de l'autre, voire ma propre expérience qualitative passée) et une chose mesurable (la fonction d'un objet).

On le voit, s'il faut partir d'un élément de base d'une ontologie qui puisse intégrer le physique et le mental, c'est de la relation cognitive qu'il faut partir puisque c'est elle qui est constitutive à la fois du mental et du physique.

Second problème : une ontologie naïve

Outre ce problème de relation entre physique et mental, ce qui caractérise les débats en philosophie de l'esprit contemporaine (en tout cas tels qu'ils sont présentés dans ce livre, mais j'ai pu le constater ailleurs), c'est l'absence de point de vue critique envers une conception assez naïve du monde physique comme un ensemble de choses ayant une substance et des propriétés, des états, et dont les interactions sont causales (Seul le chapitre sur Davinson s'en éloigne salutairement en proposant une ontologie de l'événement). Le débat a donc lieu principalement dans le cadre de la physique de 18ème siècle, et tout au plus parle-t-on de physique quantique pour ajouter que la causalité pourrait bien être indéterministe -- mais ça ne changerait pas grand chose. Voilà donc à quoi se réduit le problème de la mesure en physique quantique : un peu de hasard dans les interactions... Et encore, la notion de hasard elle même ne semble pas être questionnée (en aucun cas, semble-t-il, on ne peut y voir une "causalité privée", ce que serait pourtant précisément la causalité mentale suivant les termes instaurés du débat -- non, il faudrait que les états mentaux "modifient les probabilités objectives" pour être réellement causaux).

Or si on se place d'emblée dans le cadre de la physique contemporaine, c'est l'ensemble du débat qui tombe à l'eau.

D'abord la notion d'état physique n'est plus vraiment utilisable puisqu'elle dépend des interactions de mesures, et en particulier le fait d'y voir un état épistémique ou ontique dépend de ce qu'on s'apprête à mesurer. Il n'est donc pas possible d'obtenir une description complète d'un état quantique, puisque les différentes mesures qu'on peut en faire sont fondamentalement incompatibles. Comment alors parler de survenance et faire intervenir l'idée de "même état physique", de duplication d'états dans différentes "mondes", quand on sait que la duplication d'un état quantique est non pas pratiquement, mais bien théoriquement, par principe, impossible ?

Ensuite la notion de causalité, si elle peut garder du sens d'un point de vue mental, ne l'est plus forcément dans le pur domaine physique puisque tout au plus une théorie scientifique prévoit des corrélations entre les mesures, indépendamment du sens du temps, et même en physique quantique pour des événements simultanés. En fait toute théorie physique spatialise le temps : il ne peut plus y être question de causalité sans y faire intervenir un élément épistémique (lire le physicien Carlo Rovelli : "il faut oublier le temps" pour s'en convaincre). Il n'y a fondamentalement de causalité que mentale, heuristique.

Enfin la clôture causale du monde physique est fortement remise en question en physique contemporaine puisque la mesure physique elle même est effective, elle modifie l'état du système mesuré, bien que ne pouvant être intégrée comme élément physique (parce que n'étant pas un phénomène mesurable en dehors de la mesure elle-même). Cette effet est aléatoire, et contrairement à ce qui est argumenté dans le livre, il me semble tout a fait possible d'interpréter un hasard intrinsèque comme un défaut de clôture causale. Je ne vois d'ailleurs pas quelle autre forme que le hasard pourrait prendre un défaut de clôture causale.

Voilà donc les trois prémisses de la philosophie de l'esprit battues en brèche par la physique contemporaine. Dès lors c'est l'ensemble des débats qui tournent à vide puisque tout est fondé, de part en part, sur l'idée qu'il existe des "états physiques" absolus, indépendant de nos mesures, reliés causalement et pouvant être copiés dans plusieurs "mondes possibles", ce qui ne peut pas être le cas (pas plus qu'il n'est aisé d'ailleurs de dire qu'il y a des "états mentaux" identifiables). De plus comme noté précédemment, en s'abstenant de voir dans les états mentaux la seule source de toute connaissance sur des états physiques, voulant en faire des objets comme les autres, ces mêmes débats prennent une tournure tout a fait superficielle, à la mesure de leur sophistication. Bref, on voit bien qu'ils ne s'en sortiront pas.

Troisième problème : l'externalisme

Au delà des rapports à la physique contemporaine et de la mise au même niveau du physique et du mental, d'autres arguments me semblent contestables, et je veux bien admettre que je ne suis pas suffisamment au fait des débats à leur sujet (un éclairage serait le bienvenu). Ils portent tous plus ou moins sur l'externalisme.

L'idée de l'externalisme, ou encore le holisme social, est l'idée que nos états mentaux ne seraient bien définis que dans un contexte social, en particulier parce qu'ils comportent des significations qui ne peuvent avoir de sens qu'en relation à la société. Cette idée se base sur l'argument de l'impossibilité d'un langage privé de Wittgenstein. Le doute cartésien serait révoqué sous prétexte d'externalisme : il n'y aurait pas de sens à douter de tout, puisque ça mettrait en péril les définitions même de ce dont on doute, qui ne peuvent plus avoir de sens en l'absence d'un contexte social. Ainsi il ne serait pas possible d'affirmer comme le fait Descartes que nos états mentaux existent indépendamment de toute réalité physique.

Pourtant me semble-t-il, il y a bien un sens à douter de l'externalisme, et Descartes y est autorisé. L'argument du doute se place en deçà de la question de l'origine ou de la nature des significations dans la mesure où celles-ci "me" sont données comme telles existant de manière autonome, indépendamment de leur origine ou de leur nature hypothétique, et surtout indépendamment des autres. Il faut donc avoir au préalable posé l'existence d'un contexte social pour affirmer que nos significations en dépendent crucialement, or il est possible de douter de l'existence même de ce contexte social.

Par ailleurs l'externalisme en tant que tel me parait douteux, indépendamment de sa pertinence pour réfuter l'argument du doute cartésien. Si l'origine de mes concepts est certainement sociale, il n'en va pas de leur existence et de leur usage. Je pourrais toujours par exemple parler des institutions sociales si elles avaient toutes disparues de la terre. J'aurais toujours des concepts si je me retrouvait seul sur une île déserte, et je pourrais même donner de nouveau noms aux animaux qui m'étaient inconnus, voire développer une science classificatoire des espèces de cette île déserte sans l'aide de personne. On peut imaginer que l'acuité de mes concepts s'amenuise de jour en jour hors du contact d'autrui, hors d'un usage qui les renforce, mais par quelle magie disparaîtraient-ils instantanément quand les autres cessent d'exister pour moi ? En ce cas je serai bien en mal de penser seul.

L'externalisme me semble reposer sur l'idée farfelue, mais qu'on retrouve tout au long des argumentations présentées dans le livre (ce qui je pense reflète effectivement sa prégnance dans les débats contemporains) qu'il existerait en quelque sorte un "monde des propositions vraies" référençant de manière non-équivoque un "monde des objets absolument réels". Ainsi l'idée du physicalisme "a posteriori", suivant lequel il faudrait encore ajouter des définitions des termes sociaux pour interpréter en termes sociaux une réalité physique supposément complète : comme si ces définitions elle-même ne pouvaient exister dans le monde physique, mais devaient appartenir à un "monde des propositions".

Ainsi également l'argument suivant qu'on doit à Putnam : si des extraterrestres disposaient d'un liquide en tout point semblable à l'eau mais avec une formule chimique différente, et quand bien même ils ne connaîtraient pas la formule chimique des éléments, ni nous même, leur concept d'eau serait distinct du nôtre parce que ne référençant pas le même objet. Cependant cette idée d'une distinction n'est accessible qu'à celui qui connaît les formules chimiques, or on peut douter du caractère définitif de cette connaissance. Que dire si en fait ce qu'on appelle aujourd'hui "eau" possède des formules chimiques différentes, par exemple à l'échelle des quarks, bien qu'on l'ignore : est-ce pertinent quant au concept commun d'eau ? Quelle quantité de l'eau "différente" au niveau des quarks doit on posséder sur terre pour dire que notre concept recouvre les deux éléments plutôt qu'un seul ?

En fait Putnam se place d'un "point de vue de nulle part" qui en fait n'existe pas ailleurs que dans son esprit, et qui, puisqu'il n'est de nulle part, ne parle de rien de réel. Il ne s'agit que d'une fiction, peut-être issues d'une mauvaise lecture de Wittgenstein : tout comme les mots ne prennent sens qu'à l'usage, les significations n'ont jamais reposé sur autre chose que le vécu individuel, quelle que soit la qualité des accords qu'on obtient entre individus (et le rôle fixateur, en retour, de ces accords).

De là la réfutation de l'argument de Descartes qui montre pourtant l'indépendance du mental vis à vis du physique, sa primauté sur la réalité physique, et qui pourrait permettre de défendre les arguments proposés à l'encontre du fonctionnalisme, basés de l'existence de qualia ne pouvant se réduire à une simple fonction. Ces arguments ont le mérite d'exister, mais faute d'une position plus radicale remettant notamment en cause l'externalisme et le caractère absolu des états physiques, ils échouent à leur tâche, menant à un épiphénoménalisme plus que problématique.

Conclusion

Au fond cette idée fallacieuse et persistante qu'il existe un "point de vue de nulle-part" et un "monde des propositions" me semble être le problème centrale de la philosophie de l'esprit contemporaine, car c'est d'elle que vient l'idée fallacieuse de placer les états physiques et mentaux sur le même plan argumentatif (puisque les états mentaux n'ont plus à être constitutifs des propositions), ou de s'en tenir à une vision bien commode mais dépassée de la réalité physique comme une substance existant absolument, qu'on peut donc référencer à loisir, "depuis nulle-part". Enfin c'est évidemment de là que dérive l'externalisme -- à moins que ce ne soit l'inverse.

C'est donc là l'impasse dans laquelle s'est engagé le poids-lourd de la philosophie de l'esprit analytique, et le constat dépasse peut être son périmètre (il a sûrement à voir avec ce qu'on appelle le "tournant linguistique"), bien que ce soit là qu'il est le plus saillant, puisque précisément, c'est des points de vue subjectifs dont il est question, ceux-là même dont on a prétendu nos significations indépendantes.

Etrange vision suivant laquelle la philosophie consisterait non pas à échanger et convaincre, à partager, confronter et s'approprier des idées entre individus, mais à bâtir "dans l'air" des arguments, des propositions, qui sont vraies bien que n'étant supportées par aucun sujet pensant, existant dans l'absolue, dans le "monde objectif des propositions vraies" aux significations non-équivoques. On croirait presque que la philosophie peut se passer des philosophes.

Je ne sais pas en quelle mesure l'auteur place ses propres présupposés au centre du débat sans qu'ils n'y soient réellement de manière aussi prononcée (ça ne semble pas être entièrement le cas), ni en quelle mesure certaines positions alternatives et la diversité des débats y seraient sous-représentées. Et bien sûr il n'est pas exclu que je n'y ai rien compris... Mais à lire cet ouvrage, il me semble que nous soyons en bien mauvaise posture.

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