Faut-il être libre pour connaître les lois de la nature ?

Je souhaite aujourd’hui croiser deux vieux débats : celui sur le libre arbitre, et sa compatibilité avec le déterminisme, et celui sur la connaissance modale.

Le premier est peut-être plus familier à un certain nombre de lecteurs. Il s’agit de savoir si la notion de liberté humaine, si centrale dans nos vies (impliquée par exemple dans la notion de responsabilité morale, donc indispensable à toute conception éthique), est compatible avec l’idée que nous sommes déterminés par des lois. A-t-on besoin de penser qu’on « aurait pu faire autrement », en un sens littéral, pour penser la liberté ? Ou, comme le veulent les compatibilistes, est-il suffisant que nous soyons la source causale de nos actions (quand bien même les rapports causaux seraient déterminés) ?

Le second débat concerne l’existence d’une nécessité dans la nature, justement impliquée dans la notion de « détermination par des lois » : certaines choses seraient possibles ou impossibles, parce que permises ou interdites par les lois de la nature. Mais plus précisément, le débat qui m’intéresse concerne la possibilité de connaître ces lois de la nature.

Connaître les lois de la nature

C’est un vieux débat. Hume, et les empiristes en général, entretiennent un scepticisme à cet égard : aucune relation de nécessité n’est vraiment observable, nous ne constatons jamais que la conjonction constante de phénomènes successifs, alors si la connaissance est fondée sur l’observation, pourquoi croire à des relations de nécessité dans le monde ? Elles sont plutôt dans nos têtes : nous acquerrons des « habitudes de l’esprit », des attentes (le soleil se lèvera demain comme il s’est toujours levé), nous synthétisons les régularités.

Bien entendu, s’il n’existe pas vraiment de lois de nécessité, pas vraiment de possibilités ou d’impossibilités dans la nature mais seulement dans nos têtes, le débat sur le libre arbitre et le déterminisme devient caduque : aurait-on pu faire autrement ? Oui assurément, tant que c’est concevable (et ça l’est). Il faudrait, pour en douter, acquérir des « habitudes de l’esprit » tellement fortes qu’elles nous priveraient de toute délibération sur ce qu’il convient ou non de faire : nous n’aurions pas le choix. Mais seuls les esprits les plus étriqués seraient capables d’aboutir à de telles extrémités (et je doute qu’il en existe). Bien sûr la notion de possibilité dont il est question n’est plus vraiment métaphysique, mais l’empiriste pourra faire valoir que le débat métaphysique sur le libre arbitre n’a pas de sens à ses yeux, puisque la notion de possibilité dans la nature n’en a pas (ou encore que ce débat n’a pas de réponse connaissable et qu’on devrait éviter de le poser). En tous les cas, si nous ne connaissons pas ni ne connaitrons jamais de lois de la nature qui gouverneraient les phénomènes, il n'y a pas vraiment de bonne raison de s'inquiéter de leur compatibilité avec la liberté humaine.

Cependant Hume est bien trop sceptique puisque pour lui, même les régularités universelles sont inaccessibles : le soleil pourrait bien ne pas se lever demain après tout. Mais si, à l’instar du commun des mortels, nous acceptons la validité de l’induction, à savoir l’idée qu’on puisse inférer des généralités à partir de cas particuliers (même si ces inférences sont parfois faillibles), ne pourrait-on pas par la même occasion accéder à une connaissance modale, une connaissance de relations de nécessité, par induction ?

Nous voyons un cygne blanc, puis un autre, et encore un autre, et nous généralisons : tous les cygnes sont blancs. C’est l’induction. Nous lâchons un objet et il chute vers le bas, puis un autre, et encore un autre : tous les objets que nous lâchons chutent vers le bas. Et si nous allions plus loin : ne pourrait-on pas dire que tous les objets que nous pourrions lâcher chuteraient vers le bas ? Ne peut-on étendre notre induction aux possibles ?

Il ne me semble pas y avoir de raison de principe de résister à ce type d’induction. Après tout, aussi bien que l’ensemble des situations observées d’un certain type (celles qui comportent des objets qu’on lâche) sont généralement jugées représentatives de toutes les situations effectives du même type, elles pourraient être jugées représentatives de toutes les situations possibles du même type. Les situations effectivement observées sont un sous-ensemble de toutes les situations de l’univers : celles qu’on observe. Mais elles sont aussi un sous-ensemble de toutes les situations possibles : celles qui sont réalisées sous nos yeux. Alors si l’on est prêt, par induction, à généraliser à un ensemble, pourquoi ne pas généraliser à un ensemble plus grand, celui de tous les possibles ?

Quelle étendue pour les possibles ?

Mais il y a un problème à ce raisonnement qui est le suivant (et c’est là que le libre arbitre va intervenir) : pour pouvoir généraliser à un ensemble de situations plus grand, encore faut-il penser que cet ensemble existe. Or qu’est-ce qui nous prouve que les possibles existent ? Je peux affirmer que tout objet que j’aurais pu lâcher aurait chuté vers le sol. Fort bien. Mais quel est cet ensemble d’objets que j’aurais pu lâcher ? Aurais-je pu lâcher celui-ci ? Ou celui-ci ? Vers quel ensemble de possibles fonctionne mon induction ?

Si j’accepte que j’aurais pu (ou quelqu’un d’autre, peu importe) lâcher un certain nombre d’objets, mon induction ne pose pas vraiment de problème. J’accepte a priori qu’il existe un ensemble de possibilités, un ensemble bien défini, que je décris d’une certaine manière. Et puisque j’accepte leur existence, je peux m’autoriser à leur étendre, par induction, les caractéristiques que j’observe à propos des possibilités qui sont réalisées dans le monde : quand je lâche un objet, il tombe vers le bas, donc si je lâchais cet objet, il tomberait. Or je pourrais le lâcher (et ceci, je dois l’admettre a priori).

Si par contre, pour une raison ou pour une autre, je refuse de croire que j’aurais pu (ou quelqu’un d’autre, ou que ça aurait pu se produire naturellement) lâcher des objets qui, de fait, n’ont pas été lâchés, alors ces possibilités n’existent même pas et mon induction tombe à plat. En d’autres termes, tout ce que je peux montrer par induction, c’est que s’il est possible que je lâche un objet, alors il tomberait si je le lâchais, mais je ne peux pas montrer qu’il est possible que je lâche un objet : ceci, je dois le croire a priori.

Le problème est de délimiter les possibles que je dois accepter au préalable et ceux que je ne dois pas accepter, mais découvrir. Je dois croire a priori que j'aurais pu lâcher tel ou tel objet, mais je ne dois pas croire a priori qu'il aurait pu se diriger vers le haut plutôt que vers le bas : ceci doit être le résultat d'une induction. Comment combiner ces deux aspects ?

On pourrait rétorquer : que nenni, ce que tu découvres par induction, ce n’est pas, à propos des objets qu’on lâche (possiblement ou effectivement), qu’ils tombent, mais plutôt, à propos des objets en général, que quand-on-les-lâche-ils-tombent. Il n'y a pas à distinguer deux types de possibilités. Mais plutôt que de résoudre la difficulté, cette proposition anéantit tout espoir de connaissance modale puisque ce « quand-on-les-lâche-ils-tombent », observé sur un ensemble de cas particuliers, n’a rien d’une relation de nécessité : c’est plutôt, comme le voyait Hume, une conjonction constante. Et maintenant notre seul recours pour accéder à une connaissance modale est d’étendre la relation à des objets seulement possibles, dont l’existence est encore plus douteuse (qui en a jamais vu ?). Quant aux objets actuels : oui, quand-on-les-lâche-ils-tombent, mais de fait, soit on les lâche, soit on ne les lâche pas.

Le rôle de l'indéterminisme

Quelle conclusion en tirer ? La suivante, il me semble : pour qu’une connaissance modale soit possible par simple induction, il faut déjà admettre qu’il existe des possibilités d’un certain type, des alternatives aux situations actuelles. Et donc non seulement il faut croire à une forme d’indéterminisme, mais en plus que ces possibilités nous sont a priori accessibles. Une option attrayante consiste à les associer à nos actions courantes : il faut croire qu’en général, « on aurait pu agir autrement » même si l'on ignore ce qui se serait produit. Il faut croire (c’est en tout cas une option) que certaines possibilités nous sont données de première main dans l’expérience : nos possibilités d’action, quand d'autres sont objet d'une enquête empirique.

A mon avis cette option rend assez bien compte du fonctionnement de la science (les scientifiques jouent sur les paramètres, ils contrôlent les situations : l'intervention expérimentale est importante). Mais cette conclusion reste un peu problématique d’un point de vue empiriste puisqu'elle semble introduire une composante rationnaliste (une connaissance a priori). Mais il existe peut-être des façons de régler le problème. L'une serait d'accepter que ces possibilités d'action font, après tout, partie de l'expérience (ce qui est en fait un aspect des théories écologiques de la perception : l'idée que nous percevons des affordances, ou possibilités d'action).

Une autre option plus déflationniste serait qu'il suffit que certains types de situations soient observées pour qu’elles soient en effet possibles. J’ai vu des gens lâcher des objets, parfois, et parfois ne pas les lâcher : les deux sont des possibilités, et je peux bien croire que telle personne aurait pu ne pas lâcher un objet, qu’elle était libre. Si une situation identique au départ donne lieu à des résultats différents à l’arrivée, je peux croire que tous les résultats sont possibles pour une situation de ce type. Il n’y a pas vraiment de problème ! Et alors je peux connaître des lois de nécessité par induction : des contraintes sur les possibles, qui correspondent en fait exactement aux régularités que j’observe.

En somme la solution est la suivante : l’étendue des possibles m’est donnée au départ soit par mes possibilités d’action, soit simplement par la variété des situations que j’observe, et je fais des inférences sur cet ensemble de possibles.

Le problème du déterminisme

Si l'empiriste peut s'accomoder de cette difficulté, pour qui est-ce un problème ? Paradoxalement, c’en est un pour le réaliste métaphysicien qui, plus ambitieux, croit que le monde macroscopique est peu ou prou déterminé par des lois (peut-être que l’indéterminisme de la physique n’est pas pertinent à notre échelle, ou peut-être qu’il n’existe même pas). Il peut bien croire qu’il existe des lois de la nature déterministes. Mais alors il doit croire que cet objet, je n’aurais pas pu le lâcher, ni personne : c’est physiquement impossible, c’est interdit par les lois. Et alors il doit croire qu’en général, il n’est pas possible de procéder à une induction des faits observés vers ce qui est possible ou non puisque nous n’avons aucun accès à une étendue de possibles sur lesquels fonctionnerait l’induction. Il n’y a aucune raison de penser que les situations observées sont représentatives de quoi que ce soit. Il n'y a qu'un monde actuel, et une induction ne fonctionne jamais sur un exemplaire unique.

Autrement dit, le réaliste de cette sorte se retrouve obligé d’adopter une épistémologie fort implausible : peut-être que nous serions capables d’inférer des relations de nécessité par une mystérieuse intuition ? Mais comment donc ?

Si les lois sont parfaitement déterministes, il n’existe qu’un seul développement possible à notre monde, mais alors le fait que ce développement implique des régularités observables ne nous renseigne en rien sur la manière dont se développent les autres mondes possibles. Peut-être que chaque monde possible se déroule suivant des régularités complètement différentes. Comment le saurions-nous ? Mais alors le déterminisme marche sur la tête, puisque le principal argument en sa faveur est bien scientifique : c’est le fait que les lois de la physique, que nous inférons sur la base des régularités observables, sont (en fait étaient il y a plus d’un siècle) déterministes. S’il veut en déduire que le monde est déterminé par des lois, il doit aussi en déduire que ces lois n’ont rien à voir avec les régularités de la physique mais sont peut-être tout autres. Ce qu’il postule rend ce qu’il postule inconnaissable.

Voilà qui semble absurde, et qui me semble réfuter, par un argument qu’on pourrait qualifier de transcendantal, le déterminisme laplacien : l’indéterminisme fait partie des conditions de possibilité d’une connaissance modale, et puisque adopter un déterminisme requiert de croire possible la connaissance modale, il requiert de croire en sa propre contradiction. Donc il est irrationnel de croire que le monde est déterminé, tandis qu’il est rationnel de croire qu’il est métaphysiquement indéterminé : qu’il contient des possibilités que nous pouvons connaître par induction, et en particulier, de ces possibilités qu’on associe généralement à nos actions.

Dans ce cadre, le compatibilisme s’avère futile puisqu’il cherche à concilier le libre arbitre avec une thèse qu’il est simplement irrationnel d’accepter. Je pense qu'il s'agit d'une bonne raison de le rejeter : non qu'il soit insensé, mais plutôt inutilement frileux (quand à la compatibilité du contrôle, qu'on associe au libre arbitre, avec l'indéterminisme, je ne l'aborderais pas ici, mais en deux mots, je ne vois pas réellement de raison d'associer par défaut l'indéterminisme des lois de la nature à une chance aveugle).

Conclusion

Cet argument pourra paraître abstrait à certains, mais ce que j’ai tenté de faire ici n’est rien d’autre que donner corps à cette intuition qui, il me semble se retrouve chez beaucoup d’esprits scientifiques : que la connaissance scientifique, en particulier la connaissance de rapports de causalité, requiert un certain contrôle sur le monde, et donc, le libre arbitre ; ou encore, que si nous n’étions pas vraiment libres au sens fort, nous devrions nous contenter d’enregistrer des régularités. Il me semble que croire au libre arbitre est, en général, un antidote au scepticisme : en tout cas, au scepticisme modal.